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LA MITOLOGIA COMO FILOSOFIA SECRETA

Raimon Arola

 

Dios nos ha dado el Libro de la naturaleza, pero no lo hemos leído.

M+R XXIX-50

 

 

En la literatura del Siglo de Oro español los dioses de la antigüedad clásica ocupan un lugar privilegiado, por doquier se cuentan sus hazañas, se explican sus nombres y se cantan sus glorias. Sin duda esta familiaridad se debe a la influencia del Renacimiento italiano, cuando los artistas y los filósofos se dedicaron a desenterrar la cultura y los mitos de la antigüedad entusiasmados con la Prisca theologia (1). Se consideraban continuadores de una antigua revelación que empezó con el legendario Hermes Trismegisto, quien la transmitió a Orfeo, éste a Pitágoras, él a su vez la transmitió al divino Platón, y Platón la trasmitió a Virgilio.

El Siglo de Oro español coincidió con la reacción de Roma contra la reforma protestante, las autoridades eclesiásticas vigilaban con extremado celo el cumplimiento de la ortodoxia. Fue bajo estas circunstancias que los escritores y sabios españoles se refugiaron en la mitología clásica para mantener vivo el sentido oculto y esotérico de la revelación de la religión cristiana. La inquisición prohibió toda interpretación de la Biblia que pudiera tener algún viso de herejía protestante o alguna influencia judaizante, la cárcel y la pena de muerte pesaban sobre quien intentara reencontrar, detrás de los ritos sacramentales, el sentido vivo y universal. Sin embargo, los antiguos mitos de Ovidio y Virgilio no atentaban contra la doctrina ortodoxa, y en ellos los sabios escritores castellanos encontraron un inmejorable refugio.

El tratado de mitología que más resonancia tuvo durante el Siglo de Oro español, y sin duda el más importante es La Filosofía Secreta, escrito por el Bachiller Juan Pérez de Moya, astrólogo y matemático, que fue publicado en Madrid en agosto de 1584, que sigue muy de cerca la obra de Natali Conti, Mitología. Su título, La Filosofía Secreta, indica claramente la intención del autor, éste propone para comprender las fábulas antiguas cinco sentidos, que van desde el más exterior y superficial, esto es la historia, hasta el sentido central, la filosofía secreta ; Pérez de Moya lo explica de la manera siguiente:

«De cinco modos se puede declarar una fábula, conviene a saber: Literal, Alegórico, Anagógico, Tropológico y Físico o natural. Sentido literal, que por otro nombre dicen Histórico o Parabólico, es lo mismo que suena la letra de la tal fábula o escritura. Sentido alegórico es un entendimiento diverso de lo que la fábula o escritura literalmente dice. Derívase de alseon, que significa diverso, porque diciendo una cosa la letra, se entiende otra cosa diversa. Anagógico se dice de anagoe, y anagoe se deriva de ana, que quiere decir hacia arriba, y goge, guía, que quiere decir guiar hacia arriba, a cosas altas de Dios. Tropológico se dice de tropos, que es reversio, o conversión, y logos, que es palabra. o razón, o oración; como quien dijese, palabra o oración convertible a informar el ánima a buenas costumbres. Físico o natural, es sentido que declara alguna obra de naturaleza. Ejemplo: Hércules, hijo de Júpiter (según fingimiento poético), concluidos sus trabajos fue colocado en el Cielo. Tomando esto según sentido literal, no se entiende otra cosa más de lo que la letra suena. Y según Alegoría o moralidad, por Hércules se entiende la victoria sobre los vicios. Y según sentido Anagógico significa el levantamiento del ánima que desprecia las cosas mundanas por las celestiales. Y según sentido Tropológico, por Hércules se entiende un hombre fuerte, habituado en virtud y buenas costumbres. Y según sentido Físico o natural, por Hércules se entiende el Sol, y por sus doce trabajos o hazañas, los doce signos del Zodíaco, sobrepujados dél por pasar por ellos en un año.»(2)

Pérez de Moya en su explicación sigue muy de cerca al judío español exiliado en Italia, León Hebreo, quien recogiendo la tradición clásica y la tradición cabalística, propone en sus Diálogos de Amor cuatro interpretaciones posibles de la mitología: la primera, literal, a modo de corteza exterior, que cuenta historias dignas de recordar; la segunda, más interna, más cerca de la médula, la moral, ejemplo para la vida humana, que alaba las buenas acciones i condena las malas; la tercera, más escondida, oculta bajo las mismas palabras, la que nos da a conocer las cosas de la tierra y el cielo, astrológicas o teológicas; por fin, como en el mismo corazón de la fruta, bajo tanta corteza, quedan otras significaciones científicas, sentidos medulares que llamamos alegorías.(3)

Para León Hebreo, los antiguos sabios que inventaron las fábulas:

«Han querido decir estas cosas con tanto artificio y hermetismo por muchas razones. Primero porque estimaban que era odioso a la naturaleza y a la divinidad el manifestar sus excelentes secretos a cualquier hombre; y en esto han tenido razón, porque difundir demasiado la ciencia verdadera y profunda es ponerla en manos de los ineptos, en cuya mente se estropea y adultera, como le ocurre al buen vino en un mal recipiente»(4)

León Hebreo fue un claro exponente del hermetismo que floreció en Europa durante el siglo XVI, cuando la tradición clásica y la cábala judía se unieron, a nuestro entender, definitivamente. Los cabalistas hebreos proponen los mismos niveles de lectura de la Escritura. E.H. resume sus explicaciones de la manera siguiente:

«Observemos que en hebreo la palabra Paraíso (PaRDeS) está compuesta por las primeras letras de las cuatro palabras que se refieren a los cuatro sentidos de la Escritura. 1-Pashat: el sentido sencillo; 2-Remez: la alusión (el signo); 3-Derash: la explicación; 4-Sod: el secreto. Y los cuatro juntos constituyen el Paraíso. No se trata de cuatro sentidos distintos, puestos que están todos vinculados al "secreto". Son como los peldaños que conducen a él. Incluso el primer sentido, el sentido sencillo, ya transmite le secreto. Hallar el Paraíso es leer la Escritura como debe ser leída. Aquel que lo consigue vuelve al Paraíso. Entrar en él equivale a poseer los Nombres de Dios, es haber revivificado el texto sagrado y haberlo penetrado. He aquí el Paraíso. No hay otro»(5)

Nos interesa en este artículo apuntar, en la medida de lo posible, el último de los sentidos de los mitos, el secreto, para constatar que está íntimamente ligado a la realización alquímica. El gran dramaturgo Lope de Vega, en el prólogo de otro tratado de la época sobre los mitos antiguos, El Teatro de los Dioses Fray Baltasar de Vitoria, escribió lo siguiente:

«Los antiguos desarrollaron la filosofía en forma de fábula, bajo los bellos ornamentos de la poesía, de la pintura y de la astrología. Toda la teología de los gentiles, desde Hermes Trismegisto hasta el divino Platón escondieron bajo símbolos y jeroglíficos la explicación de la naturaleza -como dice el Timeo y el Poimandres que hicieron los egipcios, para disimular al vulgo las verdades sagradas»(6)

Lo oculto y secreto es "la explicación de la naturaleza", el fundamento de la propia vida. En este sentido escribe la insigne poetisa mejicana Sor Juana Inés de la Cruz, explicando la interpretación de los dioses antiguos en relación a los elementos naturales:

«Entendiendo por Vulcano, el fuego,: por Juno, el aire; por Neptuno el agua; y por Vesta la Tierra; y así todo lo demás. Hícieronlo no solo para atraer a los hombres al culto divino con más agradables atractivos, sino también por reverencia a las deidades, por no vulgarizar sus misterios a la gente común e ignorante. Decoro de mejores luces que aprobó el real profeta: Abriré con parábolas mi boca, con enigmas antiguos hablaré (Salmos VII 7). Y de nuestro redentor dice el sagrado cronista san Mateo: Todas estas cosas dijo Jesús a las muchedumbres por parábola, y sin parábola no les hablaba»(7)

Alonso del Madrigal, en la misma época, escribe: «Las fábulas son para el vulgo e los secretos esos de las fábulas son para los sabios»(8).

Los poetas inventan unas metáforas o fábulas para descubrir al Dios creador en la realidad creada, es decir, en el comportamiento de la naturaleza. T. Hawkes explica el concepto de la poesía y de la creación literaria en la época de Pérez de Moya de la siguiente manera:

«La tarea del poeta es en última instancia la de descubrir el significado de Dios y sus metáforas son los medios para este fin, así que el Poeta dirige la atención no hacia sus propios poderes sino hacia los de Dios que ha escrito el libro que él está interpretando. Las relaciones que las metáforas establecen son creadas en primer lugar por Dios, el Poeta sólo las descubre»(9).

Esta explicación es extraordinaria, el poeta descubre lo que está escrito en la naturaleza y por eso encuentra las metáforas. No crea sus fábulas, alegorías y metáforas por un gusto estético, sino que el poeta descubre al Creador a partir de las criaturas, y este descubrimiento es el origen de la mitología. Desde lo creado descubre el único origen. Una cita de H.C. Agrippa que trata de los tipos de visiones para conocer a Dios nos puede iluminar sobre el sentido profundo del origen de la mitología. Agrippa explica:

« Una (visión) por la cual se ve a Dios como al descubierto, cara a cara, [...] la otra clase de visión es, como dice la Escritura, cuando se ven las partes posteriores de Dios. Es cuando se ve claramente lo que concierne a las criaturas que son las partes posteriores de Dios y sus efectos, por el conocimiento de los cuales se alcanza al Creador que las ha hecho y a la causa primera actuando tal como dice el sabio ya que por la grandeza de su belleza puede ser conocido el Creador y de éste, dice San Pablo, las cosas invisibles de Dios pueden ser conocidas por las que están hechas y comprendidas... » (10).

La explicación de los secretos de la naturaleza se consideraba como el sentido más medular, más importante incluso que la comprensión de las fábulas bajo una óptica teológica o moral. Tal dimensión de la naturaleza solo se puede entender desde un punto de vista hermético, en particular alquímico; esto es, el arte y la ciencia de la regeneración física y completa del hombre y la naturaleza por medio de la Piedra Filosofal. Tal hipótesis parece confirmarse en las palabras de Sebastián de Covarrubias cuando en su Tesoro de la Lengua Castellana de 1611 definiendo la fábula escribe:

« Hase de notar que todos aquellos grandes filósofos que dieron a la especulación del movimiento de los cielos y de sus efectos, la generación y la corrupción de las cosas elementadas, la conversión por parte de los mesmos elementos, para ocultar su doctrina, fingieron essa multitud de fábulas con tanta diversidad de dioses, entendiendo por ellos el sol, la luna, las estrellas, los elementos; y a unos pusieron Júpiter, como el aire, Juno a la exhalación y vapore que sube de la tierra. Febo al sol, Diana a la luna y de los demás se entiende lo mesmo. Fingieron aquellas transformaciones que llaman metamorfosis, en razón de la corrupción de unas cosas y la generación de otras y todas las causas y efectos naturales disfraçaron con estas invenciones; como hasta oy día vemos que lo hazen los alchimistas, cuyo lenguaje no se puede entender sino con particular estudio y con la contracifra que ellos tienen» (11).

La interpretación física de los mitos no es ni mucho menos un descubrimiento de los escritores españoles. Desde el s. VI antes de J.C. (12) gran cantidad de comentadores de Homero desvelan un sentido y una explicación física en los mitos. Durante la Edad Media la difícil supervivencia de los dioses paganos fue posible gracias a la interpretación cosmológica y física, pues la interpretación teológica de los mitos paganos carecía de sentido, e incluso podía resultar peligrosa. Los tratadistas españoles recogieron esta herencia, la continuaron y la ampliaron, a diferencia de los humanistas italianos que intentaron cortar completamente con la tradición medieval a la que consideraban bárbara e ignorante. Pérez de Moya, nuestro autor, utiliza en muchísimas ocasiones a San Isidoro de Sevilla (13); este padre de la Iglesia, erudito de todos los temas y puente entre la Antigüedad y el mundo moderno, al explicar en sus Etimologías los dioses paganos, los describe casi únicamente como alegorías físicas, diciendo por ejemplo:

« A Neptuno lo consideran señor de las aguas del mundo (...) Pretenden que Vulcano es el fuego (...) Apolo era el sol, como si dijeran ‘el solo’ (...) De Diana, hermana de Apolo, dicen igualmente que es la luna (...) A Ceres, es decir la tierra, la llaman así por producir frutos! » (14)

En 1613, treinta años después de la aparición de la obra de Pérez de Moya, Michael Maier publica la primera interpretación directamente alquímica de los mitos clásicos el título de la obra nos indica claramente la intención de su autor. Completo dicho título es el siguiente:

« Los secretos secretísimos, es decir, los jeroglíficos egipcios y griegos desconocidos hasta ahora para el vulgo expuestos en seis libros con el ánimo de demostrar que el origen de los falsos dioses, diosas, héroes, animales e instituciones considerados sagrados por los antiguos se haya en un artificio de los egipcios que lograba la medicina áurea del alma y del cuerpo» (15)

A continuación nos introduciremos brevemente en la Filósofa Secreta de Juan Pérez de Moya remarcando el sentido físico-alquímico de sus explicaciones. Tan solo pretendemos mostrar algunas cuestiones muy puntuales y a título de ejemplos.

Pérez de Moya, después de las consideraciones preliminares que ocupan el libro primero de la obra, aborda en el segundo libro, el linaje de los dioses. Utiliza para ello la genealogía de Bocaccio que empieza describiendo e interpretando a Demorgogon, el genio de la tierra, el primer dios creador. Sobre ello, Pérez de Moya explica que los antiguos:

« No llamaron a la tierra simplemente autora de todas las cosas, mas imaginaron estar conjunto con ella una mente o ser divino, por cuya voluntad se obrase lo que se ha dicho, la cual mente creyeron tener estancia debajo de la tierra; y a esta que hacia producir a la tierra tantas cosas, llamaron Demorgogon, que en griego quiere decir el dios de la tierra, que Lactancio le interpreta sabiduría de la tierra...quisieron, al fin, por este de Demorgogon entender el hacedor de todo lo criado, que es Dios que llena los cielos y la tierra» (16)

Demorgogon, al que podemos entender como el Caos primero o el compañero del Caos, según Bocaccio, representa el mundo confuso, sin separación. Para proceder a la creación Demorgogon saco del vientre del fatigado Caos a Litigio, la discordia que confunde las partes; esto es, siguiendo las palabras de Pérez de Moya:

« El cual litigio tantas veces se quita de las cosas, cuando se pone en ellas el debido orden. Es, pues, manifiesto que ante todas cosas (Demorgogon) hizo esto: conviene saber, apartar las cosas que estaban juntas. Los elementos estaban confusos: las cosas calientes contrarrestaban a las frías, las secas a las húmedas, y las ligeras a las pesadas» (17)

Cuando esta separación se realiza, explica Pérez de Moya, aparecerán los cuatro elementos, el alfabeto de toda la creación. Nos gustaría comparar este fragmento con la explicación de Jean d’Espagnet, el reconocido alquimista presidente del Parlamento de Burdeos, una generación mas joven que Pérez de Moya, escribe sobre la creación del mundo:

« Se opera la congregación de los homogéneos por la separación de los heterogéneos, y mediante este arte químico inicial (hac arte protochimica) el espíritu increado, constructor del mundo, estableció la separación de las naturalezas de las cosas que anteriormente estaban confundidas» (18)

Pérez de Moya explica a continuación como, después de la separación de Litigio del Caos, aparecieron los elementos y nació Pan:

« De haber nacido Pan tras el Litigio, creo yo que los antiguos imaginaron que en aquel apartamiento de los elementos había tenido principio la naturaleza». El capítulo tercero está dedicado a este dios, medio hombre medio cabrón, quien queda bien definido en estas palabras de Pérez:

« Por Pan entendieron los antiguos el Sol o la naturaleza o la causa segunda, obradora de la voluntad divina de Dios, criada de su divina providencia. Y porque en la naturaleza el Sol es el que mas obra en la operación de todas las cosas, acerca de la generación y corrupción dellas, por tanto a Pan, por quien entendían el Sol, le llamaron Pan o Pana, que quiere decir en griego toda cosa o todo el universo» (19).

D. Pernety, en su lectura abiertamente alquímica de las fábulas antiguas ya en el siglo xviii, dice de Pan prácticamente lo mismo al definirlo como "el principio fecundante de la Naturaleza; es decir, el fuego innato principio de vida y regeneración".(20)

Mas adelante Pérez de Moya analiza el mito de Saturno y cita a San Isidoro, cuando éste dice: « Los paganos señalan a Saturno como origen de los dioses y de toda su descendencia"; y añade lo siguiente: "En esto quisieron denotar la vicisitud de las cosas, y que la corrupción de una cosa es generación de otra" (21). Sobre la fábula según la cual Saturno se come a sus hijos Pérez de Moya explica: "Estos hijos no se entienden los años, sino las cosas que en tiempo nacen y se corrompen". Pernety también discute y desautoriza la opinión de representar a Saturno como el tiempo, y comenta: "Si se ha hecho que Saturno devore sus propios hijos, es que siendo el primer principio de los metales, y su primera materia, tiene la propiedad y la virtud de disolverlos radicalmente, y de conducirlos a su propia naturaleza» (22).

Sobre la significación de Júpiter, el hijo de Saturno que gobernara el Olimpo, Pérez de Moya empieza analizando la etimología griega de Zeus, y escribe:

« Lo que en griego dicen Zoy, en latín quiere decir Júpiter, y Zoy quiere decir ‘vida’ o ‘dador de vida’; o según otros, Júpiter se dice cuasi Juvans Pater, que quiere decir ‘padre ayudante’ o ‘padre que engendra y da ser’. Llámase padre ayudante, porque no solo da vida, engendrando, así como padre carnal, pero ayudando a criar, como el padre hace sustentando a sus hijos, cosas que no convienen a hombre, como lo fueron todos los que se llamaron Júpiter, salvo a Dios verdadero, porque El es Padre y principio de todas las cosas, las cuales no viven, o dél reciben la vida» (23)

Pérez de Moya sigue muy de cerca las explicaciones tradicionales de la etimología, alude sin citarlos a Platón y Varrón (24), pero no se queda aquí, su interpretación concluye siempre con la lectura natural del mito. Veamos algunos episodios de las fábulas de Júpiter que, en la interpretación del sabio castellano, nos permiten reconocer el origen de la etimología, esto es, la realidad natural a la que aluden; en relación a la fábula de las abejas que acuden a criar a Júpiter, nuestro erudito interpreta que los antiguos quisieron: « significar que de la tierra se levantan exhalaciones y los engendramientos de los elementos». A continuación comenta la leyenda en la que Júpiter fue criado por una cabra, y escribe: « porque la cabra es amiga de subir a lo alto, tanto que aun para comer se alza y sube a las matas; así los elementos y los vapores se levantan sobre la tierra» (25). En la explicación de la lucha de Júpiter con los Titanes, Pérez de Moya, afina todavía más su lectura de los mitos de Júpiter relacionados con la exhalación de la tierra, y comenta que:

«Algunos dicen que los antiguos por esta fábula declararon los mudamientos de los elementos, unos en otros, y las generaciones de las cosas naturales, entendiendo por los Titanes lo grueso y terrestre, que entre sí tienen los elementos, que la fuerza de los cuerpos celestiales arrempuja de lo alto a lo bajo, porque los vapores por la fuerza o virtud del Sol, por quien se entienden los Titanes, suben hacia arriba, los cuales, llegados a lo alto por virtud de los cuerpos divinos se resuelven en puros elementos, o se rechazan hacia abajo, y dellos se vuelven a entrar en la tierra, como hace el agua, y de esta entrada vuelve la tierra a engendrar cosas, y otros vapores, que es una pelea perpetua, mediante la cual contrariedad de elementos consiste la generación de las cosas naturales» (26).

Estos comentarios naturales pueden parecer a primera vista gratuitos, pero al compararlos con textos de literatura propiamente alquímica, encontramos interesantes coincidencias. Dom Pernety, otra vez, nos presta una ayuda inestimable para dicha comparación, pues reconoce en las fábulas del nacimiento de Júpiter una operación alquímica, para ello cita a Jean d’Espagnet cuando éste dice:

« La Ablución nos enseña a blanquear el cuervo y a crear Júpiter de Saturno, lo que se hace por la volatilización del cuerpo, o la metamorfosis del cuerpo en espíritu. La Reducción o la caída en forma de lluvia del cuerpo volatilizado, restituye a la piedra su alma y la alimenta con la leche espiritual del rocío, hasta que adquiere una fuerza perfecta» (27)

Toda la lectura alquímica de Pernety gira entorno a esta operación, parecida, según él, a la destilación y condensación de la química vulgar, y que alquímicamente es, siguiendo otra vez a d’Espagnet, lo que permite: "la formación y la alimentación del Hijo filosófico; que aparece finalmente con una cara blanca y bella como la de la Luna"(28). Entonces comprendemos porque Júpiter es llamado el dador y mantenedor de la vida.

El pensamiento hermético que sabe leer los fenómenos naturales como el libro en donde Dios ha escrito los misterios de la regeneración del hombre y la naturaleza esta muy extendido en la época. Basta observar brevemente el índice de la segunda parte de la Introducción del Símbolo de la Fe de Fray Luis de Granada, publicado un año antes que la Filosofía Secreta, para convencernos del conocimiento de esta tradición. Una de las ideas capitales de su obra es que, por medio de la observación de las maravillas naturales es posible conocer a Dios, el artífice, y : >« No como filósofos (que no pretenden más que darnos conocimiento de las cosas), sino como teólogos, mostrando en ellas la infinita sabiduría del Hacedor, que tales cosas supo trazar, y la de su omnipotencia, que todo lo que trazó pudo con sola su palabra hacer »(29) Veamos, a modo de ejemplo, como explica el fenómeno de la evaporación y condensación del agua que produce la lluvia. Primero describe el fenómeno, después hace la siguiente comparación:

« La experiencia de esto vemos en los alambiques en los que se destilan las rosas y otra yerbas, donde la fuerza del calor del fuego seca la humedad de las yerbas que se destilan, y las resuelve en vapores, y hace subir a lo alto, donde, no pudiendo subir más, se juntan y espesan y convierten en agua, la cual con su natural peso, corre luego hacia abajo, y así se destila (...) Desta manera el arte imita la naturaleza, como lo hace en todas las otras cosas»(30).

Después Fray Luis cita algunos pasajes bíblicos en las que el agua caída del cielo hace producir a la tierra hierbas frescas y verdes, así como todas las riquezas; y escribe: « Finalmente son tantos los bienes que por esta agua recibimos que uno de los siete Sabios de Grecia, por nombre Tales, vino a decir que el agua era la materia de la que todas las cosas se componían, viendo que el agua es la cría de todos los frutos de la tierra» (31).

Volviendo a La Filosofía secreta de Pérez de Moya quisiéramos destacar un fragmento que nos parece especialmente interesante, es el siguiente: >« Decir que Júpiter para engendrar a Hércules tomo forma de Anfitrión, es porque el hombre es para engendrar instrumento: empero la voluntad divina, entendida por Júpiter, y la fuerza de las estrellas, como causa segunda, son como instrumento para procrear varones claros» (32)

La diferencia que establece entre el engendramiento de la voluntad humana y el engendramiento según la voluntad divina nos muestra claramente que todas sus explicaciones sobre las operaciones naturales esconden el sentido último de la alquimia, la regeneración del hombre, los varones claros, de los que Juan en su Evangelio dice: « Los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios» (I, 13), y >« Lo que es nacido de carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, espíritu es» (III, 6). Pérez de Moya nos señala claramente como los varones claros nacen de la voluntad divina por medio de las estrellas, que son el instrumento de este engendramiento. En El Mensaje Reencontrado, Louis Cattiaux escribe: « ¿Pensáis hacer algo bueno sin el sol, sin la luna, sin las estrellas, sin el aire, sin el agua y sin la tierra?, Entonces, ignoráis la agricultura que es la ciencia de Dios» (XXIII, 48). Es importante señalar que Cattiaux, al igual que Pérez de Moya, habla de las estrellas y no los astros, los cuales dirigen la voluntad humana, a diferencia de las estrellas que fecundan los trabajo de los adeptos.

La idea de los varones claros es muy importante en la literatura y el arte del Siglo de Oro, se le representa como Hércules, o Teseo pero generalmente como Apolo imberbe cuya belleza es como la de Cristo (33). Pérez de Moya explica lo que significa que Apolo sea el hijo de Júpiter y Latona; por Latona entendían los antiguos: « aquella materia confusa, llamada caos, de que se hicieron las cosas» , y por Júpiter: >« el verdadero Dios señor nuestro. Este criador de todo hizo primero dos luminarias, que son el Sol y la Luna, como se lee en el Génesis» (34), es decir Apolo y Diana. Y completando el mito escribe: >« Que Apolo en naciendo usase la ballestería y matase a la serpiente Fitón, es que saliendo el Sol, con el calor de sus rayos, que son como saetas, consumió los nublados y vapores de que se engendraban, que primero lo oscurecían»(35). Lo que Nicolás Flamel lee alquímicamente diciendo: « Lo que se lava es la Serpiente Fitón, quien, habiendo tomado su ser de la corrupción del limo de la tierra surgido de las aguas del diluvio, cuando todas las confecciones eran agua, debe ser matada y vencida por las flechas del Dios Apolo, por el rubio Sol, es decir por nuestro fuego igual al del Sol»(36).

Pérez de Moya expone por qué se representa a Apolo imberbe: « Llámase Febo, porque es nuevo y como niño, porque en latín llaman efebos a los que no tienen aun barba, como son los niños, y conviene al Sol esto, porque cada día nace de nuevo, saliendo por el horizonte, como el que sale del vientre de su madre»(37).

Los varones claros son la imagen del Sol filosófico. Sebastián de Covarrubias representa al varón justo con el emblema de un obelisco, y escribe: >« El varón justo, es como columna, o aguja de firmeza» (38). Los obeliscos estaban dedicados al sol, representando en ellos uno de sus rayos. Plinio en su Historia Natural define a los obeliscos como rayos de sol petrificados, explica lo siguiente tratando de las maravillas de Egipto:

« Los reyes, por una cierta rivalidad entre ellos, hicieron de esta piedra unos bloques largos llamados obeliscos, consagrados a la divinidad del Sol. En la superficie se halla la representación de sus rayos, y eso es lo que significa su nombre en lengua egipcia». (39)

Estas palabras son profundamente herméticas, aunque a nivel exterior parezcan que explican una curiosidad de poca importancia. El « rayo del sol petrificado» es lo mismo que la « luz corporificada», el término imperible de la creación, por lo que la imagen del obelisco nos conduce directamente al misterio del hombre regenerado. Los obeliscos estaban dedicados al sol, representando a uno de sus rayos. Así pues, los varones claros son la imagen del Sol filosófico. Es por ellos que L. Cattiaux decía: « Rayo y germen se aplican perfectamente a Jesucristo y al Verbo Eterno representado, de hecho, por el Sol dispensador de vida... ». (40)

El sentido esotérico del obelisco está perfectamente descrito en los comentarios cabalísticos sobre el Sueño de Jacob, en particular sobre el pasaje >« Y cogió la piedra que había puesto como cabecera y la enderezo en estela (matsevah : obelisco, columna) » (Génesis XXII,17). En el Sefer ha-Zohar leemos el siguiente comentario sobre dicho versículo: « ¿Que significa matsevah? Significa que la piedra había caído y él la volvió a levantar». (41) O sea, se entiende que esta piedra no es otra cosa que el hombre que habiendo caído, se vuelve a levantar, es decir, se regenera.

Estas últimas citas nos ayudan a comprender con bastante precisión cual es la Naturaleza de la que hablan los sabios y, entre ellos, el bachiller Pérez de Moya, pues la Naturaleza que vemos con nuestros ojos y sentidos caídos, no es sino un reflejo de la Naturaleza interior, aquella que está oculta en cada uno de nosotros mismos, y que en los varones claros se levanta y se manifiesta completamente. Entonces la mitología es la filosofía que reúne al hombre con Dios.

 

 

(1) Sobre la Prisca Theología, es decir, la Teología de los antiguos, cfr. F. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética. Ed. Ariel, Barcelona, 1983; p. 34-36.

(2) Hemos utilizado la edición de la Filosofía secreta de Ed. Glosa, Barcelona, 1977. Todas las referencias citadas pertenecen al primer volumen, la presente cita se encuentra en la p.9. Recientemente ha aparecido una edición de la editorial Cátedra, realizada por M. Claverías.

(3) Diálogos de amor, Promoción publicaciones universitarias, Barcelona, 1986; p.218.

(4) ibídem. p.220.

(5) "La Cábala", en La Puerta-Cábala, Barcelona, 1989; p.9.

(6) Citado por J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Ed. Flammarion, París, 198o; p.278.

(7) Inundación castálida. Ed. Castalia, Madrid, 1982; p.366.

(8) Citado por R. López, La mitología en la pintura española. Ed. Cátedra, Madrid, 1985; p.24.

(9) Citado por A. Parker en la introducción a la Fábula de Polifemo y Galatea de Góngora. Ed. Cátedra, Madrid, 1990; p.53.

(10) Citado por C. del Tilo en la presentación "De la incertidumbre, vanidad y abusos de las ciencias de E. C. Agrippa, La Puerta, "Magia", Barcelona 1993, p. 54.

(11) Tesoro de la lengua castellana. Ed. Altafulla, Barcelona, 1943; voz: fábula.

(12) Cfr. F. Buffiere, Les mythes d’Homère. Ed. Les Belles Lettres, París, 1956; p.81s.

(13) Cfr. J. Seznec, op. cit.; 278.

(14) Etimologías. Ed. Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1982; vol. I, p.725s.

(15) Cfr. S. Klossowsky de Rola, El Juego Aureo. Ed. Siruela, Madrid, 1988; p.63.

(16) op. cit.;p.47-48.

(17) op. cit.; p.50.

(18) La Filosofía natural restituida. Biblioteca esotérica, Barcelona, 1986; p.30s.

(19) op. cit.; p.54.

(20) Les fables égyptiennes et grecques. Ed. Delalain, París, 1786; vol. I, p.389.

(21) op. cit.; p.71.

(22) op. cit.; vol. II, p. 34.

(23) op. cit.; p.74.

(24) Cfr. M.T. Varrón, Di lingua Latina. Ed. Anthropos, Barcelona, 1990; p.49s. Y Platón, "Crátilo", Diálogos II. Ed. Gredos, Madrid, 1987; p.386s.

(25) op. cit.; p.83.

(26) ibídem.; p.90s.

(27) D. Pernety, op. cit.; vol.I I, p.58. Y J. d’Espagnet, L’oeuvre secret de la philosophie d’Hermès. Ed. Denoël, París, 1972; p. 150.

(28) op. cit.; vol.II, p.58.

(29) Fray Luis de Granada Introducción del Símbolo de la Fe . Ed. Cátedra, Madrid, 1989; p.114.

(30) ibídem.

(31) ibídem; p.210.

(32) op. cit.; vol. II, 131.

(33) Los hombre del Renacimiento bajo las formas de Apolo hablaban del Hijo de Dios, es el viejo sueño de A. Durero cuando decía: "De la misma manera que los paganos han dado a su ídolo Apolo las proporciones de la más bella forma humana, nosotros queremos utilizar la misma medida para Cristo Nuestro Señor, que es el más bello del mundo". Citado por J. Garriga, Fuentes y documentos para la historia del arte. El Renacimiento en Europa. Ed. G. Gili, Barcelona, 1983; p.483.

(34) ibídem.; p. 210.

(35) ibídem.; p.211.

(36) N. Flamel Libro de las figuras jeroglíficas. Ed. Obelisco, Barcelona, 1982; p. 59.

(37) ibídem.; p.225.

(38) Emblemas morales. Madrid, 1610. Centuria II, emblema 149.

(39) Textos de Historia del Arte. Ed. Visor, Madrid, 1988; p.147.La palabra egipcia teche designa a la vez el rayo de sol y el obelisco.

(40) "Extracto de cartas de L. Cattiaux a sus amigos" en La Puerta, nº 9; Barcelona, 1982; p. 31.

(41) Sefer ha-Zohar . Ed. Verdier, Lagrasse, 1981; vol. I, p.366.