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LA EPIFANÍA DE ATENEA


Raimon Arola

Por el nombre de «Epifanía de Atenea» se conoce el momento en que esta diosa se aparece al bravo Aquiles en el primer capítulo de la Ilíada de Homero. Aquiles y Agamenón discuten acaloradamente sobre la conveniencia de emprender la guerra contra la amurallada Troya; en un momento de la discusión, Aquiles, encolerizado, está presto a desenvainar la espada que lleva junto al muslo, para matar a Agamenón, entonces, descendida del cielo por orden de Hera, se le aparece Palas Atenea, para hacerle desistir de su intención; nadie de los presentes la ve, tan sólo Aquiles.

El fragmento de Homero que narra este episodio es el siguiente:

«Sacó de la vaina la gran espada; del cielo vino Atenea,

pues la había enviado la diosa Hera, la de blancos brazos,

que por igual amaba a ambos en su corazón, y se preocupaba por ellos.

Se puso detrás de Aquiles, y cogió al Pelida de la rubia cabellera,

apareciéndosele a él sólo; de los demás, ninguno la veía.

Se quedó estupefacto Aquiles; se volvió seguidamente, y al punto
reconoció a Palas Atenea: sus ojos brillaban de un modo terrible». (Ilíada I, 194- 200).

Todas las exégesis que conservamos (1) sobre este fragmento coinciden en el comentario, por lo que se advierte fácilmente su carácter tradicional. (2) Los versos de Homero, como todos los textos revelados, esconden una verdad mucho más amplia y rica de la que aparentan; por ello los comentaristas nos son necesarios para poder interpretarlos, más allá de su sentido histórico y anecdótico. Heráclito, el homérico, o el rétor, dice lo siguiente al introducir su glosa sobre el fragmento de la Epifanía de Atenea:

«Un saber brillante y eminentemente filosófico, expresado en forma alegórica, subyace en estas reflexiones. Incluso Platón, tan ingrato para con Homero en la República, tiene que reconocer, a partir de estos versos, que se ha apropiado de la teoría homérica sobre el alma».(3)

Heráclito, como la mayoría de comentaristas, utiliza las palabras de Platón para desvelar el sentido oculto de los versos de Homero, ya que este autor sistematiza discursivamente un saber que, en su origen, no era el fruto de una especulación mental, sino el desarrollo de la ciencia tradicional que el divino Homero conocía

Los antiguos filósofos griegos no intentaban, como los modernos, establecer las diferentes categorías del ser, ni tan siquiera, mediante la teoría del alma, establecer una psicología del hombre; la intención de los antiguos era, más bien, enseñar la doctrina unitiva sobre la inmortalidad del alma, la divinización del hombre. (4) Debemos tener esto muy en cuenta al aproximarnos a la teoría del alma que subyace en los versos de Homero y que es uno de los motivos básicos del presente estudio.

Los sabios antiguos diferenciaban dos almas (psykhe) en el hombre, dos principios; uno es el alma racional (logisticon), que es el intelecto (nous), el otro el alma irracional (alogiston). La primera pertenece al Dios originario y Uno, la segunda proviene de los astros. Plotino explica la diferencia establecida por Platón de la siguiente manera:

«En el Timeo, el Dios hacedor es quien provee el principio del alma, mientras que los dioses móviles son los que deparan las pasiones temibles y necesarias, iras, apetitos, placeres y penas y otras especies de almas de las que resultan las pasiones de aquí. En efecto, esta doctrina nos vincula a los astros, puesto que de ellos tomamos un alma y nos sometemos a la Fatalidad cuando venimos aquí». (5)

Jámblico, recurriendo explícitamente a las concepciones herméticas, escribe sobre esta división del alma: «El hombre tiene dos almas: una salida del Primer Inteligible, que participa también del poder del demiurgo; la otra, introducida en nosotros a partir de la revolución de los cuerpos celestes; es sobre ésta, que se desliza el alma que ve a Dios».(6)

Al seguir la tradición hermética de la antigüedad, es importante comprender que no se trata dos partes de una misma cosa, sino de dos cosas diferentes; esto queda muy claro en el pensamiento pitagórico:

«Otros, empero, y entre ellos también Numenio [importante representante del pitagorismo], no atribuyen tres partes a un alma única, o al menos dos, racional e irracional, sino que piensan que tenemos dos almas, como también otras cosas, [se refiere a la paridad de nuestros miembros, sentidos, etc.], la racional y la irracional».(7)

El alma irracional se divide, a su vez, siguiendo la teoría platónica, en dos partes (eide, propiamente: ‘formas’, ‘imágenes’): el alma irascibles (thymos) y el alma concupiscible (epithymia). Heráclito, el rétor, cita a Platón para explicar la división ternaria del alma cuando éste las compara a dos caballos (las partes irracionales) y un auriga (el alma racional). (8) Las tres almas se ubican en el cuerpo humano de la manera siguiente: la parte racional en la cabeza, como la acrópolis en las ciudades, la parte irascible en el corazón y la parte concupiscible en el hígado o, según otros, en las zonas adyacentes.

Sobre la significación exacta de lo que Homero y Platón llaman thymos, el alma irascible, se ha escrito mucho y es importante intentarlo precisar para la buena comprensión de este estudio. Pseudo Plutarco siguiendo a los estoicos, lo define como «un pneuma connatural, una exhalación sensible, dependiente de la humedad corpórea». (9) Se trata del principio de vida encarnada, un hálito, un soplo, que desaparece con la muerte, por ello cuando Homero se refiere a la muerte de un héroe dice: «Exhaló su thymos» (Ilíada IV, 524, XIII, 654). Sobre él se sustenta la vida, en el hombre y en los animales y, a su vez, todo el psiquismo. Rige y gobierna sobre la voluntad, por eso, a veces se traduce thymos por ‘voluntad’. También es el motor de los deseos y las pasiones; su origen etimológico parece ser thymiao, que significa ‘quemar incienso’, ‘producir humo’; es propiamente un calentamiento de la sangre en la zona del corazón, por lo que no nos puede extrañar que sus manifestaciones más evidentes sean el arrebato, la cólera, la ira, la agresividad, etcétera, pero también el coraje, el valor, la ambición. Otra de las traducciones de la palabra thymos sería la de ‘sentimiento’, o el pensamiento propio del corazón, es decir, del hombre. La vida encarnada se asienta sobre el thymos. Aquiles, como iremos viendo a lo largo de este estudio, representa inequívocamente el alma del hombre. (10)

La otra parte del alma irracional, la epithymia, la parte concupiscible, gobierna y dirige las funciones propias del cuerpo; equivaldría al alma vegetal, genera los impulsos irracionales que conducen al hombre a comer, beber, reproducirse, etcétera.

Los primeros cristianos recogieron la herencia homérica (11) sobre la teoría del alma y la unieron sin dificultad a los misterios evangélicos. Clemente de Alejandría escribe:

«Tres son, ciertamente, las facultades del alma: la intelectual, que recibe el nombre de logisticón, es el hombre interior, que guía al hombre que vemos, y que, a su vez, es guiado por otro, Dios; la irascible, que es salvaje, cercana a la locura; y, en tercer lugar, la concupiscible, que adopta muchas más forma que Proteo, el multiforme genio marino, quien, revistiendo ahora una forma y luego otra, incitaba al adulterio, a la lascividad y a la corrupción [...]. En cambio, el hombre en quien el logos habita no cambia, no se transforma, tiene la forma del logos, es semejante a Dios, es bello, no es pendenciero». (12)

También en la cábala judía medieval encontramos las influencias directas de la tradición homérica; el autor del Zohar escribía:

«Dijo Rabí Yehuda: Existen en el hombre tres direcciones [motores, conductas]: primero la dirección de la pasión, que es el deseo entre todos los malos deseos, y es la fuerza de la pasión, y, finalmente, la dirección que mueve y fortifica el cuerpo, que es llamada ánima corporal (nefech ha-guf)».(13)

Retornando al mundo clásico, podemos comprobar que todo el misterio y el interés de la teoría del alma reside en la constatación de que hay en el hombre un alma que es propia y exclusiva del Dios primero y que no puede ni debe confundirse con los otros principios motores, es la nechamah santa de la que nos habla el Zohar, el logos, semejante a Dios, de Clemente, el nous de los griegos. Respecto a ella escribe Sinesius:

«Yo lo afirmo ardientemente: nos consumimos en vanos esfuerzos cuando no tenemos en nosotros el Nous del que hablamos, ya sea natural o adquirido; pues no hay duda de que si Dios habita en alguna parte de nosotros es en el Nous y en ninguna otra parte; es el único templo que conviene a Dios».(14)

Y Hermes Trismegisto afirma: «Sólo la parte razonable del alma, escapando de la potestad de los genios, permanece estable, presta a volverse el Tabernáculo de Dios».(15)

Es esa alma que permite al hombre caído en la materia y la corrupción volver a su patria originaria, hacerse inmortal; como explicaba Platón: «Esta alma nos eleva por encima de la tierra, a causa de su afinidad con el cielo, ya que somos una planta celeste». (16) Por medio de ella podemos escapar de la influencia de los astros y de la fatalidad; como lo describe Jámblico:

«No está todo en la naturaleza ligado a la fatalidad, existe otro principio del alma que es superior a toda la naturaleza y a todo conocimiento, por medio del cual podemos unirnos a los dioses, estar por encima del orden cósmico y participar de la vida eterna y de las actividades de los dioses supracelestes».(17)

Pero este nous no gobierna normalmente en el hombre; el hombre en su condición terrenal está subyugado a las directrices del alma irracional, es, como decía san Pablo, su esclavo. (18) Las dos partes del alma irracional se apoderan de lo esencial del hombre y lo conducen hacia la dispersión y la muerte, alejándose del Principio, del Dios creador. Según los comentaristas que vamos siguiendo, este alejamiento es lo que ocurre a Aquiles en el preciso momento anterior a la Epifanía de Atenea: el héroe dominado por el thymos, se precipita sobre su espada, nublada su facultad de razonar por el furor que anida en su pecho. En este momento aparece Palas Atenea, la diosa guerrera de los grandes ojos, para cambiar la dirección que gobierna sobre Aquiles. La diosa apacigua el acaloramiento de su corazón, haciéndolo depender del poder de la razón, del alma divina.

Los comentaristas describen esta transformación, producida por la Epifanía de Atenea, de la manera siguiente; Heráclito, el rétor dice:

«[Atenea] le arranca de la embriaguez de la ira y le restituye a un estado mejor. Este cambio operado en él gracias a la razón es lo que en los poemas homéricos, con toda justicia, se identifica con Atenea. Casi puede decirse que la diosa no es sino una denominación de la inteligencia (nous) [...]. Tras las llamaradas de cólera de Aquiles, aparece la diosa como un remedio para apagar el mal: Tomó al Pelida de la rubia cabellera (II. 1, 197). (19) Durante el tiempo en el que Aquiles es presa de la cólera, el thymos está alojado en su pecho, pues, mientras desenvaina su espada, dentro de su velludo pecho, su corazón se debatía entre dos alternativas (II. 1, 189). Pero, cuando el furor se apacigua, y la facultad de razonar va poco a poco apoderándose de él, que estaba ya en trance de arrepentirse, la cordura comienza a tomar posesión de su cabeza».(20)

Pseudo Plutarco comenta el sentido alegórico de la escena resumiendo la interpretación tradicional que estamos estudiando; dice así:

«El alma consta, como también es opinión de los filósofos, de una parte racional, con sede en la cabeza, y otra parte irracional, y a su vez ésta de una parte irascible, con sede en el corazón, y otra concupiscible, con sede en el vientre. Pues bien, ¿no fue Homero el primero que captó su diferencia, cuando a propósito de Aquiles representó en lucha su parte racional con la cólera y sultáneamente reflexionando sobre si vengarse de quien le había vejado o hacer cesar su cólera? «Mientras tales pensamientos revolvían en su mente y en su corazón» (II, 1, 193), esto es, la razón y su opuesto, la ira del corazón, sobre la que representó triunfante la razón, esto es lo que significa desde su punto de vista la Epifanía de Atenea».(21)

La metamorfosis que transforma a Aquiles se produce tan sólo gracias a la intervención de Palas Atenea; debemos tenerlo muy en cuenta, ya que, a menudo, al interpretar profanamente los textos clásicos, se suele confundir la acción del alma racional con un interés y un producto propio y exclusivo del hombre, en donde los dioses no son sino invenciones inexistentes que representan diferentes aspectos de la psicología humana. La razón de la que hablan los comentaristas de Homero pertenece a Dios, es como hemos visto, diferente, esencialmente, del alma irracional. El cambio de Aquiles no es posible sin la manifestación de la divinidad, de la diosa de la sabiduría. Platón explica la etimología de Atenea como Theonoa, esto es, ‘el nous de Zeus’ o bien ‘la inteligencia divina’. (22)

La inspiración que, proveniente del cielo se manifiesta a Aquiles y que sólo él recibe, es el suplemento del nous divino que el hombre necesita para acercarse a la morada de los dioses. Dicho suplemento, que viene del cielo por orden de Hera, es lo que despierta la parte divina que existe en cualquier hombre, pero que permanece impotente. Tal inspiración es el Alma del Mundo, (23) el Espíritu Santo de los cristianos, que viene a socorrer y a guiar al hombre hacia la divinidad. Los pitagóricos decían que Atenea era el número siete, (24) el mismo número que el del Alma del Mundo, del Espíritu Santo, llamado en la liturgia Tu septiformis munere.

Así pues, la Epifanía de Atenea parece referirse a la iniciación (25) de aquél que la puede contemplar y recibir su nous. A partir de entonces el hombre ya no depende de las riendas de los astros y la fatalidad, sino que es conducido por el Buen Pastor. El cambio que se produce en Aquiles es realmente una conversión, lo que los hebreos llaman techuvah y los griegos metanoia, que se traduce equívocamente en un sentido moral por ‘arrepentimiento’, ‘penitencia’, ‘pesar’. La metanoia sería más bien el cambio del pensamiento rector, girarse hacia el otro lado (26), es decir, encontrar el nous.

Cuando, por la iniciación de Atenea, el nous gobierna en el hombre, entonces se engendra la virtud; al contrario, si es el alma irracional la que domina, como en Aquiles antes de la Epifanía de Atenea, entonces se engendra el vicio, se trata de la misma fuerza según ésta suba o baje; así lo explica Salustio:

«El alma irracional es la vida sensitiva e imaginativa, mientras que el alma racional es la vida que gobierna sobre la sensibilidad e imaginación y que se sirve de la razón. El alma irracional depende de las pasiones corpóreas, ella desea y se irrita irracionalmente, mientras que el alma racional con la razón desdeña el cuerpo, y, entablando combate contra el alma irracional, si vence, engendra la Virtud, pero, si es vencida, engendra el Vicio».(27)

Porfirio expresa lo mismo con las siguientes palabras:

«La diferencia entre el hombre virtuoso y el malvado parece consistir en que el uno tiene en todo lugar el razonamiento a su lado como dominador y regulador del elemento irracional y el otro realiza la mayoría de sus actos omitiendo en todos ellos el reconocimiento y la cooperación de la razón. Por ello el uno se denomina irracional y llevado por la irracionalidad y el otro razonador y dominador de todo elemento irracional». (28)

Hermes Trismegisto describe esta pelea por dominar en el hombre entre el alma divina –recordemos que los griegos se refieren siempre a la razón divina y no humana- y el alma irracional; escribe:

«Empieza una lucha de uno [el alma racional] contra dos [las parte irracionales], la primera procurando huir, las otras empujándola hacia abajo; gran discordia y combate se derivan de ello entre estas partes, la primera queriendo escapar, las otras esforzándose por retenerla. Que venza la primera o las otras no es lo mismo, pues la primera tiende al bien, las otras habitan la región del mal; la primera suspira por la liberación, las otras aman la esclavitud. Si las dos partes [del alma irracional] han sido vencidas, permanecen confinadas en sí mismas, privadas incluso de la compañía de la parte rectora; pero si el alma racional ha perdido, es llevada, conducida en cautividad por las otras dos y encuentra su castigo en la vida que lleva aquí abajo. He aquí, hijo mío, tu guía para la ruta hacia lo alto. Es preciso, antes de alcanzar el final, abandonar el cuerpo, vencer el combate de la vida y, una vez vencedor, empezar la ascensión». (29)

La virtud, en el sentido hermético, que es el que nos interesa, está lejos de ser un concepto moral, es decir, el feliz, aunque doloroso, seguimiento de unos preceptos y el alejamiento de unas prohibiciones, el triunfo de la razón, gracias a nuestra voluntad, sobre el alma irracional. Pero es obvio que si esta razón no viene directamente del Espíritu Santo, nunca dejará de ser una razón exclusivamente humana. La virtud, según el profundo pensamiento de Homero y los siete sabios griegos, es el alma irascible que sigue las órdenes de la razón (30) incorporada en el hombre por la visita de Palas Atenea; entonces la fuerza del alma irascible sirve para la ascensión del alma divina hacia su fuente originaria; es el hombre erguido. Escribe M. Pselo comentando los antiguos Oráculos caldeos:

«El alma irracional, que es imagen del alma racional, purificada en su vida por la Virtud, asciende al lugar supralunar». (31)

El thymos purificado en la virtud se convierte en el camino ascendente, como el humo del incienso (recordemos la etimología del thymos que hemos visto), por el cual el alma divina, caída en lo profundo del hombre retorna hacia el cielo. La Epifanía de Atenea convierte la cólera en amor. Proclo, en su Himno a Atenea Sapientísima, le pide:

«Da a mi corazón tanto amor como sea necesario para que pueda de lo más profundo de los abismos terrenales retornar de nuevo al Olimpo, morada del Padre lleno de bondad». (32)

En el proceso de la caída y la regeneración del hombre, Palas Atenea cumple la función de ayudar al héroe a retornar a su patria original. Olimpiodoro resume este peregrinaje, motivo de todos los misterios antiguos, de esta brillante manera:

«A modo de Core, el alma desciende al génesis; a modo de Dionisos es dividida por el génesis; a modo de Prometeo y de los Titanes, es atada al cuerpo; pero teniendo la fuerza suficiente, a modo de Heracles, ella se libera; filosofando realmente de forma pura, se recompone gracias a Apolo y a Atenea la Salvadora; y vuelve a subir con Deméter hacia sus propias causas». (33)

Atenea conduce el alma hacia sus propias causas; sus atributos y epítetos lo manifiestan claramente, ya que es a su vez diosa de la guerra y diosa de la sabiduría. (34) Por su carácter guerrero vence al viejo vicio y conduce a sus héroes queridos hacia la victoria de la nueva virtud, transformando el thymos colérico en un thymos de amor, subyugado a la razón; en los Himnos órficos es llamado gorgonicida, por ayudar a Perseo a matar a la temible Gorgona. (35)

Atenea es también la diosa de la Sabiduría, cosa que está significada en el mito de su nacimiento de la cabeza del Padre Zeus; para los antiguos, el nacimiento de la Sabiduría se produce en el pecho del hombre y al igual que la voz, que sale por la cabeza, a ella se la llama «nacida de la cabeza», gracias a la intervención de Hefaistos.(36)

Esta voz nacida en el corazón (recordemos que el thymos tiene su asiento en esta parte del cuerpo) y manifestada y expresada en la cabeza es, sin lugar a dudas, la palabra verdadera del Sabio.

Palas Atenea, en su doble vertiente de diosa de la guerra y de la sabiduría, resume el sentido fundamental de la filosofía de los pitagóricos. Heriocles, lo confirma al comentar los Versos dorados de Pitágoras:

«La filosofía tiene por finalidad purificar la vida humana y conducirla a su fin. La purifica liberándola de los desórdenes confusos de la materia y de las pasiones de los cuerpos mortales; la conduce a su fin haciéndole reencontrar la pura felicidad a la que es susceptible, dándole la semejanza de los dioses. La Verdad y la Virtud son los medios particularmente eficaces para obtener, por una vía natural, este doble resultado: la Virtud, reprimiendo los excesos de las pasiones, y la Verdad, dando, a aquellos que se preparan convenientemente, la posibilidad de recuperar la forma divina».(37)

El auténtico filósofo es quien posee la virtud y la verdad, quien ha actualizado, en su propia encarnación, el mito de Atenea, es decir, quien ha realizado la plenitud de la obra hermética. La sabiduría es inseparable del hombre. El retorno de nous a su origen, la divinización del hombre, significa la actualización del mito.

Los poemas de Homero, sus divinas palabras, explican alegóricamente la regeneración del hombre, que es lo mismo que la realización del magisterio de los sabios alquimistas. El autor de la Concordancia mito-físico-cábalo-hermética describe esta realización utilizando el mito del nacimiento de Atenea; escribe lo siguiente:

«Baco [Dioniso], que salió del muslo de Júpiter [Zeus], unido a Minerva [Atenea], que salió del cerebro de este Dios Todopoderoso por obra de Vulcano [Hefaistos] (38) o fuego central, forman la quintaesencia milagrosa cuyos efectos colocan al Sabio por encima de la naturaleza humana».(39)

El nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus esconde un misterio del que los auténticos filósofos han hablado muy poco; sin embargo, hemos encontrado algunas alusiones a una enigmática Hija de los Sabios que parece tener relación con la hija de Zeus. El Cosmopolita habla del resultado de su Obra citando la Aurore apparaissante y dice:

«Ella [la Piedra] es la hija de los Sabios, que tiene en su poder la autoridad, el honor la virtud y el imperio [...]. ¡Oh, feliz Ciencia!, ¡Oh, feliz Sabio!, pues quien la conoce posee un tesoro incomparable, porque es rico delante de Dios y honrado por todos los hombres».(40)

En la tradición cabalística encontramos también a esta misteriosa hija cuando se explica que Abraham, cuyo nombre significa «padre-elevado», tuvo una hija llamada Ba-col, (41) que se puede traducir por ‘en-todo’, ya que en ella, tenía todas las riquezas y todas las bendiciones. Algunas veces también se la llama Bat-Rochi, que significa ‘hija-de-mi-cabeza’.

Yo soy todo lo que ha sido,

todo lo que es y todo lo que será,

y ningún mortal jamás ha levantado mi velo.

Inscripción grabada en la estatua de Atenea del Templo de Sais.

NOTAS:

(1): Durante la antigüedad griega, cientos de autores acuden a Homero para estudiar y comentar su obra: filósofos, físicos, gramáticos, retóricos, etc. Desde el siglo VI a. de C. hasta el V d. de C. la Ilíada y la Odisea son fundamentales en el pensamiento griego. Véase la magnífica obra de F. Buffiere Les Mythes d’Homère et la pensée grecque. París, Les Belles Lettres, 1956.

(2): Los planteamientos y soluciones de las cuestiones homéricas formaban una especie de fondo común en la antigüedad, que se transmitía de generación en generación, como la exégesis de todos los libros sagrados. Tanto es así que, si bien se han perdido muchos textos, con los que poseemos es posible reconstruir todo lo fundamental de la exégesis clásica sobre la Ilíada y la Odisea. Cf. Buffiere, op. cit. pp. 45-60.

(3): Alegorías de Homero, 17, Madrid, Gredos, 1989, p. 59. No debemos confundir a este Heráclito con el filósofo de Éfeso, por lo que llamaremos al comentador de Homero, Heráclito el rétor, que vivió en el siglo I a. de C. Sobre el significado de alegoría él mismo escribe: «Se llama alegoría a una figura que consiste en hablar de una cosa, pero que en realidad se refiere a otra distinta de la que menciona» (5, op. cit. p. 37).

(4): Cf. W. Capelle, Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1976, pp. 235-246. Los fragmentos de Platón sobre la teoría del alma más importantes son Timeo (70d ss.), Fedro (235d ss.) y República (439e ss.)

(5): Enéadas, II, 3-9, Madrid, Gredos, 1982, p. 389.

(6): Les Mystères d’Egypte, VIII, 6, París, Les Belles Lettres, p. 199.

(7): Numenio de Apamea, Fragmentos y testimonios, 44, Madrid, Gredos, 1991, p. 289. Sobre la diferencia entre las dos partes y los dos principios, véase el «Libro de los dos principios» en Documentos Cátaros, ed. Muñoz Moya y Montraveta, Sevilla, 1989, pp. 25-143.

(8): República 439e ss. Sería conveniente estudiar comparativamente la carta del Tarot de Marsella «el Carro», sobre todo, el sentido esotérico que tienen las letras S. M. Que se encuentran en la montura entre los dos caballos.

(9): Sobre la vida y poesía de Homero, 127, Madrid, Gredos, 1989, p. 116. Sobre la relación entre thymos y pneuma, cf. F. Buffiere, op. cit. pp. 258-263. Platón dice que se llama thymos al «ardor y ebullición del alma». Crátilo, 419e.

(10): Según la lectura alquímica de los mitos griegos que hace, Aquiles «es el agente interior, sin el cual es imposible llegar al fin que los filósofos se proponen», Les Fables Egyptiennes et Grecques, París, La Table d’Emeraude, 1980, vol. II, p. 533.

(11): Según Hipólito de Roma en la Refutación de todas las herejías, la secta gnóstico-cristiana de los naasenos sostiene que «su profeta Homero» revela secretamente los misterios de la Salida de Egipto. Cf. Los Gnósticos, Madrid, Gredos, 1983, vol. II, p. 43.

(12): El Pedagogo, III, Madrid, Gredos, 1988, pp. 261-262. Cf., para una ampliación del sentido, R. Arola, Textos y Glosas sobre el Arte Sagrado, Barcelona, Obelisco, 1990, pp. 96-101.

(13): Le Zohar, I, 109a, Lagrasse, Verdier, 1984, vol. II, p. 109. El texto prosigue señalando que es siempre el alma irascible la que despierta y excita el alma concupiscible.

(14): «Dion»,11, en Oeuvres de Synésius, París, Hachette et Cie., 1878, p. 331.

(15): «Poimandres», XVI, 15, en Obras completas de Hermes Trismegisto, Barcelona, Muñoz Moya y Montraveta, 1987, vol. II, p. 20.

(16): Timeo 90a . Citado por Heráclito, XVII, 14, op. cit. p. 61.

(17): VIII, 7, op. cit. p. 200.

(18): Romanos, VI, 20-22: «Cuando erais esclavos del pecado [...] ¿qué frutos obtuvisteis entonces? Aquellos de los que ahora os avergonzáis, porque su fin es la muerte. Pero ahora, libres del pecado y siervos de Dios, tenéis por fruto la santificación y por fin la vida eterna».

(19): Sobre la significación esotérica de coger por los cabellos, cf. Sinesius «Eloge de la calvitie», 19, op. cit. pl. 306.

(20): XIX, 6, y XX, 1, op. cit., pp. 64-65.

(21): 129, op. cit., p. 118.

(22): Crátilo 407a-b. La traducción latina de Atenea,. Minerva, deriva etimológicamente de la raíz men-, que se refiere al «principio pensante, inteligencia , espíritu». Cf. A. Emout-A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París, Klincksieck, s.v. Minerva.

(23): Equivale a la Isis de la mitología egipcia; dice Plutarco: «Con frecuencia [los griegos] llaman a Isis con el nombre de Atenea, nombre que tiene un significado como “vine de mí misma” que es indicativo del movimiento impulsado por ella misma». «Sobre Isis y Osiris», 62, en Obras morales y de costumbres, Barcelona, KAL, 1987, P. 106. Porfirio escribe referente a la relación del Alma del Mundo con Atenea: «El cosmos no ha venido a la existencia al azar ni por casualidad, sino que es el resultado de la sabiduría divina y de una naturaleza inteligente, por lo que se encuentra plantado junto a la imagen del cosmos, que es la gruta, el olivo, símbolo de la sabiduría divina. Pues es el árbol de Atenea, y Atenea es la sabiduría». El Antro de las Ninfas, 32, Madrid, Gredos, 1989, p. 244.

(24): A. Kircher explica la relación entre el número siete y Atenea diciendo: «El septenario ni engendra ni es engendrado, ya que no tiene bajo sí un número por el que pueda ser engendrado, ni hay ninguno dentro del denario engendrado por él. Los antiguos pitagóricos lo tenían como símbolo del caudillo y rector de todo, pues, como es inmóvil, ni engendra ni puede ser engendrado [...]. Por esta causa, los pitagóricos consideraban este número como símbolo de Minerva, nacida de la cabeza de Júpiter, nacida sin madre y siempre virgen. A este número los egipcios le prestaron una veneración superior a la de los demás y le constituyeron símbolo de todas las cosas», Aritmología, Madrid, Breogán, 1984, p. 259.

(25): En los dos últimos versos del fragmento de la Epifanía de Atenea (Ilíada, 199-200), Homero dice que Aquiles se quedó estupefacto y al reconocer a la diosa sus ojos brillaron de modo terrible, lo que indica claramente el carácter iniciático de las aparición. EH, en el artículo «El Hilo de Penélope», nº I, que aparece en este ejemplar de LA PUERTA, explica el carácter iniciador de Atenea. Recordemos sus palabras muy oportunas aquí: «Nadie puede ser introducido en la escuela química sin su protección, sin estar bajo su égida. Su ayuda es todopoderosa. Ella es quien conduce la obra del comienzo al fin. Aconseja, instruye y reconforta al discípulo».

(26): En el fragmento de Homero las palabras son precisas, cuando Atenea baja del cielo se pone detrás de Aquiles (Ilíada, 197) y éste se gira hacia ella (Ilíada, 199). El Mensaje Reencontrado de L. Cattiaux dice: «Debemos convertirnos, es decir, girarnos, y en lugar de mirar lo de fuera donde se dispersa el pasado, contemplar lo de dentro donde reposa el eterno Presente de la vida.» (XV, 56).

(27): Sobre los Dioses y el Mundo, VII, 2, Madrid, Gredos, 1989, p. 294. En El Mensaje Reencontrado de L. Cattiaux encontramos una explicación resumida y muy apropiada de la idea que expone Salustio, cuando dice: «Hay dos maneras de salir de una cosa, o bien por arriba o bien por abajo. Quien sale del mundo por arriba es santo y salvado, Quien sale por abajo está loco y condenado.» (XX, 8).

(28): Sobre la Abstinencia, I, 44, Madrid, Gredos, 1984, p. 71.

(29): «Fragmentos de Stobeo», IIb, 6 a 8, en Obras completas, cit. vol. III, p. 26.

(30): Esta importante transformación la encontramos también en la cábala judía; así el Zohar, después de hablar de las dos partes del alma irracional (véase la nota 13 de este artículo) que dominan en el hombre caído, y que están representadas por las dos hijas de Lot, expone que cuando el hombre caído está lavado de la mugre se llama Labán (que significa “blanco”), y dice: «Las dos hijas de Lot, que sin las dos direcciones del cuerpo que excitan la mala inclinación, cuando éste no está totalmente desfigurado y se ha lavado de su mugre es llamado Labán y estas dos hijas realmente no son inútiles, ya que está dicho (Gén. XXIX, 16): “Labán tenía dos hijas”», I, 137b, p. 261 op. cit., vol. II.

(31): Comentario al Oráculo fr. 158, en Oráculos caldeos, Madrid, Gredos, 1991, p. 131.

(32): Himno VII, en el apéndice de Los nombres divinos de Pseudo Dionisio Areopagita, Barcelona, Bosch, 1980, pp. 237-238.

(33): Este texto es realmente interesante para manifestar claramente como los diversos mitos griegos convergen hacia una única realidad. Para profundizar sobre ello, cf. V. Magnien, Les Mystères d’Eleusis, París, Payot, 1950, de donde hemos sacado la cita de Olimpiodoro, p. 283.

(34): En el Partenón, el Templo dedicado a Atenea en la Acrópolis de Atenas, obra de Fidias, está representado, en el frontón oeste, la lucha de Atenea con Poseidón para conseguir ser el protector de la ciudad de Atenas, y en el frontón este está representado el nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus.

(35): Himno XXXII, 8, en Himnos órficos, Madrid, Gredos, 1987, p. 194. Sobre la significación de la Gorgona, EH. escribe: «[Representa] el peligro de cualquier actividad psíquica alejada de los sentidos y, por consiguiente, insensata. He aquí el dolo de las falsas revelaciones. Este monstruo sin huesos ni carne es como Proteo, que toma todas las formas pero no permanece en ninguna. Medusa (Gorgona) es una pega para los que gozan con ella», en «Medusa y el intelecto», LA PUERTA: Sufismo, 1988, p. 71.

(36): El texto es de Crisipo, citado por F. Buffière, op. cit., p. 282.

(37): París, De la Maisnie, 1979, pp. 37-39.

(38): D. Pernety dice lo siguiente referente a la intervención de Hefaisto en el nacimiento de Atenea: «Cuando la Fábula dice que ella nació del cerebro de Júpiter por un golpe de hacha que le da Vulcano, es el mercurio que se sublima por la cocción que hace el fuego, o Vulcano. Los Filósofos explican lo mismo que la Fábula, cuando dicen que es necesario golpear con una espada, un sable o un cuchillo, para hacer salir al niño del vientre de su madre. Es como si dijeran: cuece la materia de la obra hasta el grado de perfección al cual es susceptible». Dictionnaire Mytho-hermétique, Milán, Archè, 1980, s.v. Minerve. Y J. D’Espagnet dice: «El mundo no es otra cosa sino una imagen manifestada y visible de la divinidad oculta. Parece que los Antiguos quisieron hacer entender este nacimiento del Universo valiéndose del mito de Palas (Atenea); salió del cerebro de Júpiter por gracia de Vulcano, o sea, con la ayuda de un fuego o una luz», La Filosofía Natural Restituida, II, Barcelona, Muñoz Moya y Montraveta, 1980, p. 20.

(39): Barcelona, Obelisco, 1986, p. 161.

(40): Nouvelle Lumière Chymique, París, Retz, 1976, p. 267.

(41): Cf. Ramban, Commentary on the Torah (Génesis), Nueva York, Shilo Publishing House, 1971, pp. 290-293.